Публикация: И. В. Назаров. Софиология Сергия Булгакова: pro et contra // Философия хозяйства. – 2012. – № 3. – С. 75-88.

Аннотация. В статье анализируются две концепции творения – софиология С. Н. Булгакова и православное учение о творении мира ex nihilo. Показано, как отклонения софиологической теории от святоотеческой традиции в богословии подрывают основы православной христологии и сотериологии, а также препятствуют осмыслению феноменов свободы и зла в хозяйственном творчестве.

Abstract.  This article analyses two concepts of creation – S. Bulgakov’s sophiology and the Orthodox doctrine of Creation of the World ex nihilo. The article shows how deviations of the sophiological theory from the patristic tradition undermine the foundations of Orthodox Christology and soteriology, and impedes the comprehension of the phenomena of freedom and evil in economic creativity.

Как известно, не принятая Православной Церковью софиологическая концепция С. Н. Булгакова была впервые развернута им в работе «Философия хозяйcтва». И это не является случайным хронологическим совпадением определенной фазы созревания религиозного сознания мыслителя с написанием им докторской диссертации. Как нам кажется, реализация творческого замысла автора «Философии хозяйства» базировалась на осмыслении отношений, складывающихся в треугольнике «Бог-мир-человек». И поскольку феномен хозяйства  «разворачивался» в пределах горизонтальной плоскости взаимоотношений «человек-мир», а вместе с тем оба эти «угла» теоретического «треугольника» обретали у Булгакова статус Божиего творения (о чем на протяжении 150 лет умалчивала классическая политэкономия), вопрос о принципах взаимоотношений Бога и мира неотвратимо выдвигался на первый план. Булгаковская  софиология и стала определенной «парадигмой», теоретической «схемой» осмысления взаимоотношений Творца и творения – одной из возможных.

Вторая, как известно, содержится в святоотеческих трудах великих отцов-каппадокийцев (ІV в.), преп. Максима Исповедника (580-662) и прп. Григория Паламы (1296-1359). Так случилось, что все выдающиеся мыслители русского Серебряного века (не только С. Н. Булгаков, но и В. С. Соловьев и о. Павел Флоренский) не были знакомы со святоотеческим учением о Божественных энергиях, лежащих в основе творения мира и обожения твари. Труды  великого византийского отца и учителя Церкви прп. Максима Исповедника стали предметом пристального изучения русских богословов лишь перед самой революцией, а открытие ими знаменитых «Триад» свт. Григория Паламы (где заложен основной корпус идей о нетварных Божественных энергиях) произошло уже в эмиграции, где на их основе богословы о. Георгий Флоровский и Владимир Лосский развили мощное направление современной богословской мысли, известное под названием неопатристического синтеза. К тому времени о. Сергий Булгаков уже полностью сформировался как мыслитель и, к сожалению, воспринял это перспективное направление враждебно. Как известно, в свое время С. Н. Булгаков эволюционизировал от марксизма к идеализму на основе немецкоязычных источников, среди которых центральное место занимали труды Ф. Шеллинга с его концепцией абсолютного тождества субъекта и объекта, восходящей к пантеизму неоплатоников и сближающегося с пантеизмом немецкого мистика Мейстера Экхарта. Таким образом, не знакомый на момент написания «Философии хозяйства» с апофатическим богословием и категориальным аппаратом прп. Максима Исповедника и свт. Григория Паламы (прежде всего, с понятием Божественных энергий – волевых актов Бога, обращенных к твари, противоположных сущностным отношениям рождения Сына и изведения Духа в недрах Святой Троицы) С. Н. Булгаков пытался осмыслить проблему «Бог и мир», опираясь на имевшийся у него теоретический «багаж» немецкой классической философии и труды Владимира Соловьева, чья доктрина «всеединства» находила олицетворение в романтической идее «вечной женственности» – Софии.

Никто не спорит с тем, что идея С. Н. Булгакова рассмотреть хозяйственную жизнь человека, «вписав» ее в контекст мироздания, где есть автор – Бог, отпечатки замысла Которого, лежащие на всем, что нас обступает, так безоглядно проигнорировала экономическая наука, является величайшим прорывом в истории гуманитарной мысли. Но крайне необходимое и перспективное дело возрождения философско-хозяйственного дискурса раз за разом наталкивается на один и тот же «камень преткновения» булгаковской софиологии. Просто отказаться от этой теоретической «схемы» осмысления взаимодействия Бога и мира, не предложив взамен никакой иной онтологии хозяйства, означало бы гигантский шаг назад – почти неизбежный откат к парадигме «экономического материализма», лежащей в основе классической политической экономии и ставшей, как убедительно показал С.Н.Булгаков еще в 1912 г., причиной жесточайшего методологического кризиса этой науки. Ведь софиология интересна не красиво-завораживающим названием и связанным с ним символическими интуициями, а тем, что в ней все-таки была заключена попытка теоретически «застолбить» присутствие Бога в мире, и это – после более чем векового перерыва, зиявшего со времен французских философов-просветителей и экономистов-физиократов в европейской культуре. Поэтому неудивительно, что даже столь выдающийся ученый, как основатель современной Московской школы философии хозяйства Ю. М. Осипов [8], а также его коллеги М. Р. Элоян [13], Н. Б. Шулевский [12] и другие пытаются «реабилитировать» софиологическую концепцию, сохранив ее в качестве опорной «парадигмы» философско-хозяйственной мысли. В их трудах нередко можно встретить и непонимание официальной позиции Православной Церкви, осудившей софиологию С. Н. Булгакова. Это неприятие церковной позиции чем-то напоминает несогласие большинства светской интеллигенции с церковным осуждением Л. Н. Толстого (бывшего открытым христоборцем) – мол, как же так – такого большого писателя осудили клерикалы! И, хотя С. Н. Булгакова никто не анафематствовал, тень подобного отношения остается, усиливаясь во многом несправедливой неприязнью к митрополиту Сергию (Страгородскому), якобы по наущению советской власти ударившему по позициям эмигранта Булгакова. Признаться, автор этой статьи и сам когда-то придерживался подобных взглядов, но вопрос о софиологии был слишком серьезен, чтобы решать его на уровне эмоциональных оценок и личных симпатий. Поэтому пришлось серьезно вчитываться в булгаковские  тексты «Философии хозяйства» и «Света Невечернего», параллельно осваивая святоотеческое понимание творения и синергийных взаимоотношений Бога и мира, изучая аргументы замечательного богослова В. Н. Лосского, выдвинутые им против булгаковской  софиологии  в работе «Спор о Софии».

Существует, правда, еще один вариант развития стратегии философско-хозяйственных исследований, по видимости равноудаленный и от экономического материализма, и от софиологии, на котором настаивает видный знаток булгаковского творчества, сторонник его идеи христианского социализма Н. В. Сомин [10, с. 110; 11, с. 128-129]. Суть его – обойти сугубо богословско-метафизические проблемы хозяйства, выдвинув на первый план проблемы хозяйственно-этические. На наш взгляд, здесь несколько неоправданно противопоставляются этика и онтология хозяйства. Подлинная христианская этика всегда имеет онтологическое основание, сбрасывать которое со счетов означает обеднять исследование, скользить по поверхности явлений, не заглядывая в их суть.

Поэтому целью данной статьи является осторожное оконтуривание оптимальной перспективы развития философии хозяйства, которая избежала бы как опасности деонтологизации теоретического дискурса, так и опасностей, исходящих от погрешностей булгаковской софиологии. Для решения второй задачи потребуется провести сравнительный анализ софиологической трактовки С. Н. Булгаковым основных категорий христианской софиологии  – творения, свободы, грехопадения, сличив их со святоотеческой позицией. Далее будет сделана попытка показать те логические следствия и «изводы» мысли. которые неотвратимо вытекают из софиологии, но являются тупиковыми как с точки зрения православной сотериологии (учения о спасении), так и с точки зрения философского объяснения хозяйственной свободы человека.

Как уже отмечалось, русская софиология является одной из попыток человеческой мысли разгадать тайну отношений Бога и мира, прежде всего, тайну творения. Христианская мысль, исходя из догмата о творении мира ex nihilo («из ничего»), не наделяет это «ничто» никаким содержанием – его не следует мыслить ни как первичный материал, в процессе творения воспринимающий привносимую в него Богом форму, ни как некую внешнюю по отношению к Творцу отрицательную среду, своего рода «онтологический вакуум», заполняемый Им взятым из Себя содержанием. Творение из «ничего» означает лишь, что Бог творит, не нуждаясь ни в каком «ресурсе» (внешнем или почерпнутом из Самого Себя), в результате чего тварь возникает с полного нуля, как нечто всецело новое, самобытное, иноприродное Творцу,  творческим «Да будет!» именующему «не сущая как сущая», и тем самым вызывающему тварные формы к бытию. Таким образом, согласно христианской догматике, Бог не изливает в мир содержания Своей умной природы (как пишет об этом Булгаков, именуя эту природу иногда Софией, иногда natura naturans), и тварные формы не являются поэтому феноменальными оболочками статичных Божественных идей о мире. В основе тварных форм лежит не природа, но свобода Бога как Личности, Своими повелениями вызывающего их к существованию. Являясь волевыми актами Божественной Личности, идеи твари, согласно православному вероучению укоренены не в природе Бога, но в Его энергиях - направляемых Божией волей проявлениях Божественной Сущности, которыми неприступный по Своей природе Бог пронизывает иноприродную Ему тварь. «Идеи предустанавливают различные и неравные степени восхождения для различных существ, движимых Божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру», – писал об энергийности Божественных идей русский богослов В. Н. Лосский [4, с. 74]. Согласно апофатической традиции Православной Церкви, Бог доступен для твари (в том числе, и для человека) лишь в Своих энергиях, в то время как проявляемая в них природа Божия, сущность Творца остается для нас всегда трансцендентной и абсолютно непознаваемой, будучи отделена от твари онтологической пропастью творения «из ничего». Поэтому ее и возможно мыслить лишь апофатически, в терминах отрицательного богословия, как не имеющую каких-либо аналогий в тварном мире.

Движимая идеей всеединства (единства Бога, мира и человека) софиология С. Н. Булгакова недопустимо «размывает» онтологическую пропасть, существующую между Творцом и тварью, неоправданно сближая их. Исходя из  ложной идеи, что вне Бога не может существовать никакого положительного содержания, С. Н. Булгаков  в своей последовавшей за «Философией хозяйства» работе «Свет Невечерний» пытается решить антиномию  взаимоотношений Бога и мира тем, что располагает между ними Софию – Премудрость Божию, видя в ней некое «звено», общее Творцу и твари. София, согласно его пониманию, есть панорганизм (совокупность органически взаимосвязанных) идей – предвечных мыслей Бога о твари, которые в акте творения погружаются в ничто («укон»), понимаемое вначале как недостаток, небытие, отсутствие – в полагаемую Богом внешнюю Ему отрицательную среду. Смысл творения состоит, по мнению Булгакова, в со-полагании Софии и этого «ничто» («укона»), не имеющего в себе бытия, которое, будучи оплодотворено софийными идеями, превращается в положительно-бытийствующее «ничто» («меон») – в некую бесформенную первоматерию, отныне изнутри насыщенную софийными потенциями формотворчества, постепенно актуализирующимися в процессе эволюции мира. Но София в Боге (поначалу С. Н. Булгаков выделял ее в особую, не участвующую во внутритроичной жизни Бога ипостась, а позднее отнес ее ко внеличному началу – природе Божией, общей всем Лицам Пресвятой Троицы) и София в мире – это одна и та же София, в результате чего получается, что мир не иноприроден Богу, не самобытен, ибо в основе мира лежит то же софийное содержание, что и в Божественной природе. «Онтологическая основа мира заключается именно в сплошной метафизически непрерывной софийности его основы,» – писал С. Н. Булгаков в работе «Свет Невечерний» [1, с. 201]. Таким образом, суть творения подменяется неким подобием пантеистической эманации – в результате того, что Творец, согласно булгаковской мысли, повторяет Себя в небытии, Божественная София становится  и  тварной Софией, превращая укон в материю, давая импульс оформлению последней всемененными в нее Божественными идеями.  Если следовать этой логике, то позитивное содержание мира оказывается сотворенным Богом не заново: оно тождественно тому содержанию, которое уже было в Боге.

На этом этапе необходимо творчески осмыслить содержание софиологической модели булгаковской космогонии, с тем чтобы четко показать:

1) почему неправославность этой, на первый взгляд, отвлеченной теоретической схемы вступает в конфликт с самими основами христианства, а именно – с учением об обожении и спасении человека и всей твари;

2) к каким неправомерным выводам подводит она исследователей в области философии хозяйства.

Итак, с точки зрения богословия, софиология есть утверждение непрерывности Бога и мира, их сущностного (эссенциального) сродства. Поскольку София, существующая в Боге, погруженная Им в «укон», составила сущностную основу вызванных к существованию тварных форм – мир и всякая тварь в нем оказываются в сущности своей божественными, и любое повреждение их не идет дальше изнанки. Согласно святоотеческому учению, идеи Бога о тварях не тождественны их сущностям, возникающим (как и материя) с полного онтологического «нуля» и представляющим лишь «отпечатки» Божественных идей. Бог взаимодействует с творимым Им космосом и человеком на уровне Личности, формируя их энергийными, волевыми творческими актами. «По учению преподобного Максима Исповедника, тварное бытие основывается нетварными логосами, – пишет, излагая святоотеческую концепцию творения, протоиерей Александр Геронимус, опирающийся на французский перевод «Амбигвы» прп. Максима Исповедника. – В соответствии с этим учением тварное бытие является параболой (иносказанием, притчей) Творца: каждый аспект тварного бытия указывает на сущие за ним нетварные логосы. Нетварные логосы явлены в творении нетварными энергиями, и творение «держится» ими. Преподобный Максим следует учению Ареопагитик об идеях-волениях: в нетварных логосах творения явлена Божественная воля о нем» [3, с. 58-59]. Таким образом, Творец взаимодействует с миром не на уровне сущности, а на уровне нетварных энергий сущности, направленных ad extra согласной воле Трех Божественных Лиц. Нетварные энергии есть проявления Божественной природы (сущности) в инородной Богу среде, которая и есть свободно творимый им мир, возникающий наряду с Богом и вне Его. Если привлечь аналогии (эвристическая ценность которых в данном случае весьма ограничена), то энергией является свет Солнца, преломляющийся в воздухе, воде, человеческом зрачке, который есть лишь свойство Солнца, но не сущность этого светила. Энергийные касания скульптора, отсекающего мрамор, чтобы довести статую до подобия самому себе, не передают изваянию, воспроизводящему до мельчайших подробностей черты оригинала, его человеческую природу. Тогда как в сыне скульптора, пусть и не во всем на него похожем, воспроизводится именно человеческая природа его отца.

Таким образом, мир сотворен Богом, но не рожден Им. Отсюда, мир и всякая тварь в нем не божественны, иноприродны Богу, но проникнуты, «прогреты» Его энергиями. И если их поток оскудеет – человек и мир забьются в конвульсиях, не имея в самих себе божественного (или, выражаясь языком С. Н. Булгакова, софийного) ядра. Это и произошло в момент грехопадения праотцев, которое в православном дискурсе означает совсем не то, о чем пишет С. Н. Булгаков в «Свете Невечернем». По Булгакову, вследствие неверного движения Адама первичное «ничто» («укон») «вышло из берегов» и частично омертвило, хаотизировало мир, так и оставшийся софийным в своей глубине. Православное учение категорически запрещает мыслить зло как явление, укорененное в какой-либо природе: все природы хороши, ибо они сотворены Богом. Нет такого «ничто», которое некогда прорвало перегородки мироздания, вызвав вселенскую катастрофу. Церковь трактует грех как личностный, энергийно-волевой акт – по свободному выбору совершенный разрыв человека с Богом. Ева и Адам сознательно нарушили заповедь, а Творец, видя, что человек зашел в «онтологический тупик», столь же свободно перестал изливать на него Свои животворящие энергии. Смертность человека, его отягощенность материальными потребностями, «труд в поте лица», болезни, конфликты со средой, другими людьми и тому подобные «онтологические диссонансы» производны от его пребывания в безблагодатном состоянии богооставленности. Но поскольку человек занимает по замыслу Творца центральное место в иерархии творения, с повреждением этого связующего звена между Богом и миром благодати лишилась и вся тварь, о чем великолепно пишет в послании к Римлянам св. апостол Павел: «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим. 8, 19-22). Но, как пишет апостол, вся падшая в Адаме тварь точно так же будет восстановлена вместе с исцелением «покорившего» ее, т.е. человека. Для того, чтобы человек, а вместе с ним и всякое творение были спасены, и воплощается Божественный Логос. И вот здесь – в трактовке Боговоплощения и спасения твари софиология о. Сергия Булгакова вступает в непримиримый конфликт с православным вероучением.

«Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» – эти слова великого учителя Церкви св. Афанасия Александрийского (ок. 295-373), высказанные в трактате «Слово о воплощении Бога Слова», являются самой краткой теоретической формулой спасения – перехода человека из падшего состояния в сверхъестественное состояние святости. Из этого следует, что спасение осуществляется через теозис – обожение человека действием Божественной благодати. Благодать дает человеку возможность достичь богоподобия, актуализировать в человеке образ Божий, заложенный в человеческую природу еще при творении, но потускневший (хотя и не утерянный!) после катастрофы грехопадения. Именно изначальная богообразность человеческой природы делает ее пригодной для Боговоплощения. Ни дерево, ни птица, ни ангел, ни какая-либо иная тварь не становятся местом Боговселения, но только человеческая природа, созданная по образу Творца. Иисус Христос – Сын Божий и одновременно Сын Человеческий, совмещает в Себе две природы одновременно. Как Сын Божий он единосущен Отцу и является носителем нетварной Божественной природы, как Сын Девы Марии он единосущен всем нам. И эти две природы во Христе неслиянны, они отделены друг от друга непреодолимой дистанцией творения «из ничего», которой всякая тварь отделена от Творца. Но вместе с тем евангельские свидетели подчеркивают нераздельное со-присутствие во Христе как Божественных, так и человеческих свойств. Он воскрешает мертвых и исцеляет прокаженных прикосновением человеческой руки, утихомиривает бурю и умножает хлебы, проявляя через человеческие жесты свойства Своей Божественной природы, присущие Ему как Единородному Сыну Божию. И, наконец, когда Его человечность, пригвожденная ко Кресту, умирает, именно благодаря бессмертию Своей Божественной природы Христос побеждает смерть.

Для рационального истолкования Богочеловеческого процесса, взаимодействия нетварной и тварной природ во Христе святые отцы использовали парно-полярные философские категории сущности и энергии, природы и ипостаси. «Перихорезис» или взаимодействие Божественной и человеческой природ во Христе, остающихся и в Нем неслиянными (человечность Христа, как и всякая тварная природа, не может смешаться с природой своего Творца), зиждется на единстве и единственности Ипостаси Бога Сына в Одном Лице воиспостазировавшем обе неслиянные природы, как прекрасно поется об этом на субботней вечерней службе в Богородичном догматике шестого гласа: «Безлетно бо от Отца возсиявый Сын Единородный, Тойже от Тебе, Чистыя, пройде, неизреченно воплощся, естеством Бог Сый и естеством быв Человек нас ради, не во двою лицу разделяемый, но во двою естеству неслитно познаваемый». Во Христе Иисусе мы видим Одно Божественное Лицо, управляющее энергиями сразу двух неслиянных природ – Божественной и человеческой. Второе Лицо  Св. Троицы по свободной воле принимает во утробе Пречистой Девы Марии смертное человеческое естество, оказывающееся в силу своей богообразности проводником идущих через него от Божественной природы Спасителя нетварных энергий. Ими Богочеловек исцеляет болящих, воскрешает мертвых, утихомиривает бурю и, наконец, после смерти Своей человеческой природы, актом Своей воли Он воскрешает ее силой тех же бьющих из Его Божественного естества нетварных благодатных энергий. И с этого момента частицы воскрешенных Плоти и Крови Спасителя, тождественные всем нам по своей человеческой природе, христиане воспринимают под видом хлеба и вина за каждой Божественной литургией, делаясь проводниками тех же нетварных, побеждающих смерть энергий Его Божества. Таким образом, вся святость членов Церкви как Тела Христова строится не на сущностном, софийном тождестве их с Богом, но на ипостасно-энергийном единстве Божественной и человеческой природ во Христе, в Своей человечности идентичному всем потомкам Адама.

Теперь становится ясно, почему Церковь категорически отвергает софиологическое учение о всеединстве, т. е. об онтологической непрерывности Бога и мира, перерастающей у С. Н. Булгакова в гипотезу изначального богочеловечества, богочеловеческого сущностного сродства заложенного в человека уже при его сотворении. Это пантеистическое, внехристианское понимание обожения как актуализации в человеке изначального богочеловеческого единства было подхвачено на Западе самыми безоглядными экуменистами, прямо писавшими, что софиология Булгакова открывает путь для сближения христианства с иудаизмом и исламом. Но эта богословская гипотеза никогда не будет принята Православной Церковью, ибо она подрывает ее краеугольное вероучительное положение об исключительной возможности человеческого спасения только во Христе и через Христа. В замечательной работе «Новая жизнь во Христе» выдающийся православный богослов ХХ века отец Иоанн Мейендорф прямо ставит вопрос о том, как следует понимать причастность человека Богу. «Ответ на этот вопрос иногда находили (по-моему, неудовлетворительно) в понятии некоего безличного, онтологического сродства или непрерывности между Творцом и тварями. Говоря о воплощении, протоиерей Сергий Булгаков спрашивает: “Достаточно ли люди понимают, что догмат этот не первичен, а производен? Он сам по себе требует предварительного существования абсолютно необходимых догматических формулировок относительно изначального Богочеловечества”» [5, с. 220]. Окончательная богословская оценка подобных воззрений, данная о. Иоанном выглядит следующим образом: «им не хватает личного или ипостасного измерения как в Боге, так и в человечестве. Ведь именно это испостасное измерение явлено в Воплощении как уникальное явление Божества и человечества, соединенных в одном конкретном историческом лице» [5, с. 221]. Поэтому о. Иоанн Мейендорф, полностью солидаризируясь с позицией всей Церкви, категорически настаивает, что термин «обожение» «должен пониматься в исключающем пантеизм христологическом аспекте искупления» [5, с. 218-219].

Остается отметить некоторые наиболее бросающиеся в глаза искажения, которые софиология вносит в философскую рефлексию относительно хозяйственных процессов, разворачивающихся по линии «человек–мир». Прежде всего, это касается самого общего определения хозяйства, которое С. Н. Булгаков строит на противополагании живого неживому: «Борьба за жизнь с враждебными силами природы в целях защиты, утверждения и расширения, в стремлении ими овладеть, приручить их, сделаться их хозяином и есть то, что в самом широком и предварительном смысле слова может быть названо хозяйством. Хозяйство в этом смысле свойственно всему живому, не только человеческому, но и животному миру...» [2; с. 84]. И далее во многих более развернутых определениях хозяйства отчетливо ощущается неоправданный негативизм мыслителя по отношению к вещному, неорганическому началу мироздания. Это вполне объяснимо с софиологических позиций: поскольку лежащая в основе тварных форм София есть ни что иное, как «панорганизм» Божественных идей о мире, то и принцип целесообразности, лежащий в основе органических форм не вполне обоснованно распространялся С. Н. Булгаковым на всю природу, которая представлялась им в качестве неразвитого организма или, вернее, огромного организма, частично разрушенного и хаотизированного грехопадением праотцев. Отсюда вытекала и расширительная трактовка хозяйственного процесса: «Итак, хозяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в  целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечивания природы, превращения ее в потенциальный человеческий организм. Содержание хозяйственного процесса можно поэтому выразить еще и так: в нем выражается стремление превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело, с его органической целесообразностью, поэтому в пределе цель эту можно определить как превращение всего космического механизма в потециальный или  актуальный организм, в преодоление необходимости свободой, механизма организмом, причинности  целесообразностью, как очеловечение природы,» – пишет он, явно навязывая хозяйственной деятельности человека некие избыточные сверхзадачи, вполне объяснимые с софиологических позиций.

Однако наибольшим изъяном софиологического подхода в построении метафизики хозяйства является необъяснимость с этих методологических позиций феноменов свободы и зла, неизбежно сопровождающих хозяйственное творчество человека. Из истории философии мы знаем, что любой крен космогонии в сторону утверждения онтологического единства Бога и мира затрудняет решение проблемы теодицеи, т. е. объяснение факта существования зла в мире. Известно также, что пантеизм делает онтологически «нелегитимными» категории личности и свободы, неслучайно так и не нашедшие развития в эллинистической нехристианской культуре. Всего этого не избежал и С. Н. Булгаков, опиравшийся на софиологию, согласно которой, в основании человека и остальных тварных форм лежат их софийные первообразы, укорененные в Божественной природе. Поэтому и грехопадение праотцев, ставшее прологом хозяйственной жизни в ее нынешнем, усекающем человеческую свободу «потом лица» виде, не сдвинуло мироздание и человека с их софийных основ.  «“Небо”, мир умопостигаемый, нетленный и вечный, пребывает в недосягаемой для греха области, превыше всякого бытия, и софийными лучами, бытийными своим энергиями, связывает его, спасает от распыления, сохраняет от всегубительных войн свирепствующего хаоса – ничто. Грехопадение произошло лишь в низшем центре софийной жизни, в творении с его онтологическим центром – человеком» [1, с. 228], – писал С. Н. Булгаков в работе «Свет Невечерний». Налет небытия, поднявшийся из «мирового подполья» в момент грехопадения повредил лишь феноменальную изнанку вещей, и хозяйство есть ни что иное, как погружение человеческой воли в эту поврежденную грехопадением изнанку сущего, цепь попыток снять налет смерти, небытия с софийной в своей сущности твари, вернуть последнюю в состояние соответствия ее софийной основе. Именно поэтому хозяйственное творчество не содержит, по мнению Булгакова, ничего метафизически  нового – все цели, которые ставит в нем человек, есть проступившие в его сознании софийные образцы, в соответствие с которыми он и приводит реальные вещи в эмпирическом мире natura naturata. «Человеческое творчество не содержит поэтому в себе ничего метафизически нового, оно лишь воспроизводит и воссоздает из имеющихся, созданных уже элементов и по вновь находимым, воссоздаваемым, но также наперед данным “образцам”» [2, с. 159], – писал С. Н. Булгаков в «Философии хозяйства», чрезвычайно суживая «амплитуду» хозяйственной свободы человека и фактически исключая возможность ее разворота против воли Творца. Более подробный критический разбор этого положения С. Н. Булгакова автор данной статьи дал в своих предыдущих работах [например, 6], проследив их связь с софиологией и указав на альтернативную методологию исследования онтологических рамок хозяйственной свободы, которая содержится в православном дискурсе энергийного взаимодействия Бога, мира и человека. Как уже подробно говорилось и в данной статье, сущности наличных форм не есть всемененные в них софийные первообразы, но лишь тварные «слепки» с Божественных волений-идей. Именно упомянутая «нетождественность Божественных идей и реальных вещей оставляет простор для несовпадения свободной человеческой воли (в том числе, проявляемой в хозяйственном творчестве) с идеальными образами мира в замысле Божием» [7, с. 130]. Наблюдая ныне тотальное давление генной инженерии, нанотехнологий, «финансовых пузырей», виртуальных реальностей и иных вызванных хозяйственной волей человека фантазмов на естественный порядок бытия, мы никак не можем согласиться с С. Н. Булгаковым, что все это в глубине своей софийно. Наоборот, все названное есть, как очень точно выразился Ю. М. Осипов, «субъективная ирреальность, активно насилующая реальность» [9, с. 62]. Но поставить точный диагноз этой болезни человеческого разума и воли, верно наметить пути исцеления булгаковская софиология не в силах. Для этого необходим выверенный опытом Церкви святоотеческий инструментарий ипостасно-энергийного дискурса, более тонко и «нелинейно» трактующий взаимоотношения Творца и твари, Бога и человека.

 

Литература

1. Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994.

2. Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Сочинения: в 2-х тт. – М., 1993 – Т.1.

3. Геронимус Александр, протоиерей. Откровение прп. Силуана // Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний. По материалам силуановских чтений. – Свято-Успенский Святогорский мужской монастырь, б/г. – С. 57-81.

4. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия  Восточной  Церкви   //  Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.

5. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Новая жизнь во Христе: Спасение в православном богословии // Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Рим–Константинополь–Москва. Исторические и богословские исследования. – М., 2005. – С. 207-233.

6. Назаров И. В. К вопросу о пределах хозяйственного преобразования мира // Философия хозяйства. – 2005. – № 4-5. – С. 235-242.

7. Назаров И. В. Становление философии хозяйства: от гуманистической парадигмы к христианской // Философия хозяйства. – 2004. – № 3. – С. 125-132.

8. Осипов Ю. М. Русская софийная философия (к 140-летию С. Н. Булгакова // Ренессанс философии хозяйства / Под ред. Ю. М. Осипова и Е. С. Зотовой. – М., 2011. – С. 8-23.

9. Осипов Ю. М. Эпоха постмодерна. – М., 2004.

10. Сомин Н. В. «Нравственное измерение  философии хозяйства» // Философия хозяйства .– 2005. – № 4-5.

11. Сомин Н. В. «Философия хозяйства» С. Н. Булгакова – приобретения и потери // Философия хозяйства. – 2003. – №1.

12. Шулевский Н. Б. Софиология и философия хозяйства // Ренессанс философии хозяйства / Под ред. Ю. М. Осипова и Е. С. Зотовой. – М., 2011. – С. 34-52.

13. Элоян М. Р. С. Н. Булгаков: софийность и софиология хозяйства // Философия хозяйства. – 2005. – № 3(39). – С.173-182.