Настойчивое утверждение о. Василия Зеньковского о необходимости православной культуры не было неким идеологическим проектом, но результатом понимания того, что христианство – не определенный набор идей, деклараций, а преображение всей жизни человека в свете Христовом. Именно поэтому христианство не может отгородиться, уйти из общественной жизни, из культуры. Именно поэтому о. Василий Зеньковский оспаривал устоявшееся мнение, что философия принципиально отделена от религии, поскольку в таком случае, по его словам, следовало бы признать, что «свет Христов ничего не дает для познания» (1, с. 7). Это был пример научного мужества, поскольку фактически он сознательно двигался против общего течения философской мысли. О. Василий понимал это: «Предлагая ныне мою книгу вниманию тех, кого интересуют вопросы философии, я сознанию себя «на другом берегу», сознаю, насколько многое в моей книге несозвучно всему стилю нашего времени» (1, с. 7).

Идея христианской философии оспаривалась философами (чрезвычайно сильно, использовав очень запоминающийся образ, выразил ее М. Хайдеггер: «не существует ничего такого, как «христианская философия», это было бы попросту деревянное железо»). К понятию христианской философии критически относятся и богословы. Его отрицают католические и протестантские теологи: первые, рассматривая философию и богословие как два разных «этажа» знания, где Откровение дополняет то, что добыто «естественным светом разума»; вторые, считая, что философия является несущественной для веры, поскольку ничего не может добавить к Откровению. Идея христианской философии была и причиной спора между о. Василием Зеньковским и выдающимся православным богословом о. Георгием Флоровским при трактовке ими истории русской религиозной мысли. О. Георгий отрицал возможность подобной философии, считая, что на самом деле это «неправильное богословие», попытка заменить богословие философией. О. Василий Зеньковский отстаивал идею христианской философии во многих своих работах, но квинтэссенцией его размышлений и аргументации по этому поводу стала одна из последних его работ «Основы христианской философии», опубликованная в 1961-1964 гг. во Франкфурте. В некотором смысле итоговым ответом о. Георгию может служить следующая формулировка о. Василия о различии богословия и христианской философии: «Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не даны в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но во свете Христовом» (1, с. 22).

Для опровержения идеи «чистой философии», а также обоснования не только возможности, но и необходимости христианской философии Зеньковский использовал и исторические, и философские, и богословские аргументы.

Что касается исторических фактов, Зеньковский обращает внимание, во-первых, на то, что античная философия как начало европейской представляла собой соединение философских и религиозных идей, была системой, которая охватывала все формы и сферы духовной жизни. А во-вторых, показывает, что идею «чистой», т. е. автономной, философии фактически выдвинули западнохристианские теологи. Начиная с Фомы Аквинского, после признания невозможности ни опровергнуть философию Аристотеля, ни согласовать ее с верой они вынуждены были провозгласить дуализм знания и веры, заявить, что познание мира осуществляется при помощи «естественного света разума», а Откровение посредством веры открывает нам истину о Боге. Итогом это стремления защитить истины веры стала, как известно, секуляризация культуры, т. е. изгнание христианства из общественной жизни во всех ее проявлениях. Учение о «естественном разуме», о дуализме знания и веры о. Василий Зеньковский считает богословски неверным: «Вся ошибка Аквината состояла в том, что он берет понятие «естественного разума» как понятие неподвижное, тогда как дело идет в христианском мире не о том, чтобы «христиански употреблять» разум, а о том, чтобы в Церкви находить восполнение и преображение разума. Для христианина разум не есть «нижний» этаж его духовной целостности, а живая сфера его духа, куда проникают благодатные лучи Церкви. Отделять разум от веры, философию от богословия – значит ограничивать сферу Откровения только той сферой духа, которая обращена к Богу, считать, что жизнь в Церкви не открывает нам пути к преображению всего нашего естества, запечатленного действием первородного греха» (1, с. 14).

В качестве философских аргументов для опровержения идеи «чистой философии» о. Василий Зеньковский дает описание ряда гносеологических проблем, которые ставят эту философию под сомнение. В докладе я остановлюсь лишь на одной из перечисленных им проблем, которая непосредственно выводит нас к необходимости христианской философии. Итак, поскольку суть познания состоит в осознании реальности такой, какова она есть «сама по себе», одним из важных вопросов, требующих ответа, является вопрос о соотношении познания и реальности. Попытки найти такой ответ фактически привели к признанию наличия непреодолимого противоречия между ними, получившего название антиномии имманентности и трансцендентности, внутреннего и внешнего в познании, содержания и предмета познания. В целом все способы решить проблему соотношения познания и реальности, несмотря на их многообразие, по сути, можно свести к двум. Согласно одной из  таких попыток (системе гносеологического идеализма), «весь состав нашего знания чисто психический, критерием истины является имманентный признак – отсутствие противоречий. В дальнейшем же своем развитии перенесение центра тяжести на имманентный материал ведет к тому, что категория реальности сводится к нулю, вся реальность в познании не выводит нас за пределы сознания…» (1, с. 121). В свою очередь, система реализма основным в познании считает его предмет, на который оно направлено и который является трансцендентным, внешним, «вещью в себе», недостижимым и непознаваемым, поскольку ничего в составе знания (внутренней, имманентной сфере), которое также считается психическим, нельзя отнести к тому, что есть сам предмет. Логическое завершение такой позиции – агностицизм, утверждение об абсолютной непознаваемости мира. Некоторый прорыв в этом отношении представляет собой система трансцендентализма Канта, которую Зеньковский назвал первой попыткой осмыслить координацию познания и его предмета. Кант смог вывести познание из «темницы» гносеологического индивидуализма, обратив внимание на то, что обеспечивает нашу способность познавать мир. Он открыл, что познание возможно благодаря трансцендентальным формам, которые являются надындивидуальными, предшествуют опыту, придают познанию характер всеобщности и необходимости. Таковы априорные формы чувственности – пространство и время; категории рассудка – субстанция, качество, количество и т.д. Но вопрос о реальности предмета познания при этом оставался открытым. Позже Шеллинг высказал идею, что именно трансцендентальная сфера и творит «видимую природу». Но Зеньковский отмечает, что трансцендентальная сфера характеризует познание, а не реальность, поэтому ее следует отличать «от того «творческого корня», из которого вырастает реальность в познаваемом бытии и откуда исходит и самая трансцендентальная сфера. Таким творческим корнем можно признать только сферу Абсолюта…» (1, с. 129).

Однако последнее утверждение выводит нас уже за пределы «автономной философии», в сферу христианской философии. Именно здесь, согласно о. Василию, возможно разрешение гносеологических «тупиков» «чистой философии», в частности  снятие антиномичности отношения познания и его предмета, обнаружения онтологических, реальных оснований трансцендентальных, априорных форм познания, поскольку для философии, опирающейся на христианское вероучение, на богословскую аргументацию, познание является не автономным, а христоцентричным по своему происхождению, тем светом Христовым в нашем сознании, который открывает нам гармонию созданного Им мира, совпадение порядка идей и порядка вещей. О. Василий Зеньковский отмечает: «Те категориальные синтезы, которые превращают материал познания в некоторую картину мира (дублирующую бытие и в этом смысле фиксирующую трансцендентальное расстояние между субъектом и объектом), – они есть не что иное, как действие света Христова в нашем сознании. Иначе говоря, категории не нами созидаются и не существуют сами по себе «где-то» – они суть восприятие нами божественных идей, как они вошли в бытие… Познание строится в нас, но не от нас; категории для нас суть только «трансцендентальные моменты», но… они не только вписаны в бытие, они и сами «существуют» – но где и как? То, что в Христе есть божественные идеи, то для нас есть светящиеся начала в мире»» (1, с. 129-130).

Говоря, что познание является светом Христовым в сознании каждого человека, Зеньковский заключает, что его можно было бы назвать «естественным светом разума», если бы человечество самовольно не отвернулось от Бога вследствие грехопадения и тем самым из-за первородного греха не произошло разрушение связи с Богом, утрата целостности человеческой природы, искажение ее способностей, в том числе и познавательной. Благодаря Боговоплощению снова становится возможной связь с Богом через Церковь, Главой которой является Христос, Сын Божий, одна из Ипостасей Св. Троицы. Поэтому именно в Церкви происходит восстановление «естественного света разума», которое не осуществляется автоматически, а есть, по словам Зеньковского, тем восхождением по лествице духовной жизни, которое возвращает утраченную целостность духа, единство разума и сердца, расширяет силу самого разума. Становится понятной связь познания не только с умственной деятельностью, но и с жизнью человека в целом. Тем самым меняется не только представление о вере и ее роли в познании, но и о самом познании в целом: «Коренная христоцентричность знания, закрытая для самосознания, открывается через это вольное вхождение в разум Церкви – и вера как основная сила духа, оттесняемая интеллектом вглубь души, возвращает себе свое основное положение в составе души. Познание на этом становится силой единения с миром – преодолевается ограниченный интеллектуализм познания, открывается истинный смысл той первичной интуиции гармонии в космосе, которая влечет нас к живому общению с космосом. Открывается, что познание есть лишь начальная стадия в том воцарении в мире любви, которая ныне еще неосуществима. Познание во Христе означает, что в свете Христовом стремимся мы увидеть и познать мир, чтобы полюбить его и через любовь воссоединиться с ним» (ОХФ, с. 139-140). Таким образом, в христианской гносеологии не только находят решение проблемы, тупиковые для «чистой философии», но и раскрывается по-новому смысл познавательной деятельности человека, которая по своей сути не должна вести к разрушительным последствиям для мира и человека, что является несущественным для секулярного, «чистого» понимания познания, автономного и от религии, и от морали.

И еще один аргумент о. Василия Зеньковского в пользу христианской философии. Признавая, что путь рецепции знания, полученного в рамках секулярной парадигмы, является традиционным для христианства, он в то же время отмечает его недостаточность, поскольку не христианство отбрасывает современное знание, а само это знание таково, что отвергает христианское освещение его результатов. Зеньковский перечисляет онтологические идеи, являющиеся определяющими для современного знания, и показывает не только принципиальное несовпадение их с христианским вероучением, но и эвристическую ограниченность этих концептов.  В качества примера остановимся на анализе им идеи о «бесконечной эволюции». В ее основе, по мнению мыслителя, лежат две основные философские идеи, противостоящие христианскому пониманию творения мира Богом «из ничего». Это идея Аристотеля о безначальности мира, который аргументировал ее невозможностью найти начало мира во времени, поскольку каждая его точка предполагает существование предшествующей. Фома Аквинат, признав ее философскую неопровержимость и приняв идею творения Богом мира «из ничего» в пределах веры, фактически освободил науку от необходимости при объяснении природы считаться с идеей творения. Т. о., это означало возвращение к античной идее «вечного» движения в бытии. В. Зеньковский упрекает Аквината не только потому, что он ограничил идею творения верой, но и потому, что не оценил ее философскую эвристичность, т. к. именно она является опровержением идеи Аристотеля, поскольку в творении Богом мира получает начало и само время. Второй идеей, «питающей» концепцию «бесконечной эволюции», является учение Плотина об «эманации», где отсутствует сущностное отличие между Богом и миром (наличие которого утверждается в творении Богом мира «из ничего»), а, значит, бытие является единым и непрерывным. Фактически из этих двух идей выплывает и современная идея «непрерывной эволюции», для которой мир является непрерывным переходом от одних форм к другим. Но, как вполне оправданно отмечает о. Василий, указывая на сомнительность этой идеи, установить и доказать непрерывность в переходе бытия от низших форм к высшим практически невозможно, что делает ее необязательной для естественно научного знания.

Проведя многогранный анализ проблем «чистой» философии, а также ее влияния на научное познание,  о. Василий Зеньковский отмечает не только ее эвристическую ограниченность, но и антихристианскую направленность,  что обосновывает необходимость создания христианской культуры, в том числе христианской науки и философии. Этим его призывом я и хочу закончить свою статью: «И если современное знание сознает себя настолько зрелым, что отбрасывает всякую мысль о питании себя из сокровищницы Церкви, то христианское сознание, поскольку оно направляет научное и философское творчество, справедливо требует свободы и для себя. Мы сознаем свой долг и утверждаем свое право изучать и толковать явления природы «в свете Христовом» (1, с.100-101).

1. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. – М.: Канон+, 1997. – 560 с.