В истории русской философской мысли фигура отца Павла Флоренского занимает особенное место. Многогранное наследие этого видного философа обращало на себя внимание еще при жизни. Желание осмыслить роль, место и вектор творческих исканий философа серебряного века большей частью принадлежит современникам П. А.  Флоренского, лично знавших его или круг его друзей. К примеру, о. В. Зеньковскому. Как автор фундаментального историко-философского исследования "История русской философии" (Париж 1948—1950) и один из активных членов пражского "Софийского братства" (1924), председателем которого был избран находившийся в дружеских отношениях с отцом Павлом о. С.  Булгаков, о. В. Зеньковский, анализируя его творчество в едином контексте с софийной системой С. Булгакова, видит в нем ярчайшего представителя метафизики всеединства. [1, 180—226].

В "Истории русской философии" (1951) крупнейшего представителя философской мысли русской эмиграции Н. О. Лосского творчеству отца П. Флоренского посвящена отдельная глава [2, 228—247]. Но, как в первом, так и во втором исследовании, наследие П. Флоренского рассматривается сквозь призму софиологии, фундаментальные основания которой наиболее полно раскрыты, с точки зрения критиков, в работе "Столп и утверждение истины". Видимо этим и объясняется как устойчивая апелляция о. В. Зеньковского и Н. О.  Лосского к этому тексту, так и обилие цитированного материала. Сквозь призму метафизики "всеединства" и гносеологического антиномизма "непобежденный скептицизм" П. Флоренского мыслится и прот. Г. Флоровским. [3, 493—498]. Последнее звучит, как упрек, в котором есть свои основания, просматривающиеся, согласно Н. О. Лосскому, и во внешнем облике профессора Московской Духовной Академии [4].

Наряду с софиологическими исканиями о. П. Флоренского достаточно важное место занимал и имяславный ( в работах о. П. Флоренского он звучит как имеславный) вектор его философских устремлений, позволивший С. Хоружему внести его собственное имя в список плеяды представителей русского неоплатонизма. Исследование этого вопроса относятся уже к началу ХХ века, времени имеславных споров, о чем достаточно подробно может сообщить неискушенному читателю обширный труд епископа Илариона (Алфеева)[5]. Новый всплеск интереса к имяславным дебатам возникает к концу того же ХХ, оказавшегося столь внимательным к философским поискам серебряного века, что от осторожных попыток поставить проблему и увлечь ею читателя в контексте "протеста против европейского рационализма" 80-х годов[6], к 90-м позволил перейти к углубленному и даже диссертационному труду как на родине философа, так и за его пределами [7].

Эстетический аспект анализа творчества философа получил осмысление в работах В. В. Бычкова, С. С. Хоружего, С. С. Аверинцева [8] преимущественно в контексте софиологического движения мысли, и в этом ключе обратила на себя внимание и работа о. Павла "Иконостас".

Во многих отношениях в многоликом творческом наследии о. Павла Флоренского работа "Иконостас" занимает особенное место. В сущности она стала первым текстом, опубликованным из рукописного наследия этого автора. Материалом для его создания послужил лекционый курс, прочитанный в 1918 году в стенах Московской Духовной Академии, профессором которой о. П. Флоренский имел честь состоять. Этот курс был посвящен философии культа. Впоследствии наработанные материалы использовались отцом Павлом для чтения лекций во Вхутемасе, где он занимал должность профессора перспективной живописи.

К 1922-му году окончательный рукописный вариант "Иконостаса" уже был готов к публикации, но стал доступным широкому кругу читателей только в 50-х годах ушедшего века после трагической кончины его автора.

Достаточно важным для анализа изложенной в этой работе концепции образа является и то обстоятельство, что время написания "Иконостаса" хронологически относится к периоду осмысления как софиологических, так и не утихающих имяславских споров, на осмыслении которых, как известно, был устремлен взгляд отца Павла. Это обстоятельство дает основание полагать, что в "Иконостасе" поиск онтологических оснований образа и иконописания не только ориентируется на принимаемый Флоренским тезис, в своё время сформулированный кн. Е. Трубецким, который гласит, что "икона — это умозрение в красках" [9], но так же исходит из уже к тому времени сложившемуся воззрению на мир, в котором образ выступает основополагающей категорией бытия. Основанием для подобного утверждения для нас будет и тот факт, что к 1922 отцом Павлом был подготовлен к печати еще один цикл трудов, известный под названием "У водоразделов мысли" (черты конкретной метафизики), один из разделов которого ("Обратная перспектива") в качестве статьи был опубликован в 1919 году.

Остается выяснить: какой путь постижения истины в осмыслении сущности образа избирает о. П. Флоренский? Если исходить из рассуждений о. Павла, то таких путей есть два: путь теодицеи и путь антроподицеи. Первый путь наиболее выразительно раскрыт в наследии философа в форме писем, а второй — в форме бесед. Первый нашел свое наиболее выразительное воплощение в работе "Столп и утверждение истины", а второй — в цикле работ более позднего периода, к которому относится и "Иконостас". Первый путь определяется как путь оправдания Бога, второй — как оправдания человека (потому слово "антроподицея" происходит от древнегреческих ανυρωπος — человек и δικη — справедливость). Антроподицея онтологична и теологична, обращена к человеку, к необходимости раскрыть смысл и Божии основы человеческого бытия. А почему? Да потому, что "сам человек, сама тварь корнями своими уходит в горнее, ибо человек создан "по Христову образу" [10]. Таким образом сущностные основания изобразительности следует искать в антроподицее.

Человеческое существо, как существо духовное и телесное, изначально открыто к осознанию наличия и восприятия двух миров: мира видимого и мира невидимого — духовного, которые сосуществуют, соприкасаются друг с другом, но при этом не являются тождественными друг другу.

Существует множество путей постижения этого соприкосновения, сосуществования двух миров, и одним из них, совершенно в духе времени, о. П. Флоренский называет сновидение. Сновидения возникают в пограничье между сном и бодрствованием. Они отделяют мир видимый от мира невидимого, но при этом и соединяют их. Эта особенность сновидений дает основание о. П. Флоренскому их назвать "общим пределом ряда состояний дольных и ряда переживаний горних [11, 19]. Но сновидение есть не только ознаменование перехода из одной сферы в другую. Для отца П. Флоренского сновидение суть символ и ознаменование перехода из горнего — символ дольнего, а из дольнего — символ горнего [12]. Мистичность сновидения и его над временной характер, не исключающий возможности мгновенного перехода из настоящего в прошлое, а из прошлого в разверзающееся будущее и наоборот, являет и делает видимым невидимое. Своеобразной границей, разделяющей мир видимый от мира невидимого в христианском храме — месте и условии встречи, как в "пути горнего восхождения", есть алтарная преграда, известная как иконостас. Путь восхождения, своеобразная лествица Иаковлева, обращенная к Святая Святых, достаточно выразительно отражен в структуре храма. Как известно, условно храмовое пространство разделяют на притвор, сам храм, называемый еще трапезой, и алтарь. Алтарная часть как символ духовного неба имеет и онтологическое значение, сводимое к образу мира невидимого, горнего. Первая и вторая части храма как место, соответственно, оглашенных и верных, суть образы мира видимого и поэтому в большей или меньшей степени отдаленного от святыни. Необходимость алтаря воспринимаемого в качестве видимой границы, свидетельствующей о невидимом как недоступном взору чувственному, обусловлена двойственной способностью восприятия самого человека. Изначально человек был открыт к принятию Святаго Духа, но оступившись он стал открытым и ко греху, который отворачивает от Святыни, и потому требует усилий, борьбы, подвига. Способность видеть границу, которая отделяет видимое от невидимого, добро ото зла, горнее от дольнего, принадлежит только "видимым свидетелям мира невидимого", какими о. Павел называл святых (αγιοτης) и преподобных — живых символов соединения видимого с невидимым, преобразовавших еще при своей земной жизни свое тело и обновивших свой ум, достигших обожения (так называемого теозиса — θεωσις), узнанных по "плодам их" жития и прославленных Церковью.

Невидимая для плотяного ока граница есть не только черта отделяющая, но и соединяющая два мира. Но где искать и какой может быть та точка соприкосновения и то основание соединения на архитектурно-эклесиологическом (от древне греческого εκκλεςια — собрание народа) и агиографическом уровнях бытия человека? Для отца Павла Флоренского такой точкой может быть только образ, основание которого следует искать в онтологии и который находит свое выражение в антропологии. В таком случае образ должен быть принят в качестве начала пути осмысления и конца т. е. цели, должен стать альфой и омегой антропологии отца Павла. В качестве такового он и мыслится. Безусловно, было бы ошибкой считать, что с подобного рода рассуждениями, с которыми мы встречаемся в наследии отца Павла, мы встречаемся впервые.

Уже ко 2 веку по Рождеству Христову обращенность к образу и изобразительности занимает должное внимание в философско-богословской литературе, найдя опору как в исторически определенных границах традиции, так и тематически в изначальной текстуальной обращенности к мысли о творении мира в Совете Трёх Ипостасей "по образу и подобию" [ Быт. 1 ] в разнообразии изучаемых его модусов: от образа-подражания до образа — знака, образа — символа и образа — аллегории. В конечном итоге, апологеты и Отцы раннепатристической литературы уже сформулировали два аспекта этой проблемы и таким образом определили две магистральных линии в ее осмыслении. В первой рассматривается образ как принцип Божественного проявления, а во второй образ определяется как "основание сугубой личностной связи человека с Богом" — так называемое интериорное направление, целью которого является феория т.е. созерцание. [13, 105] Первый аспект достаточно успешно разрабатывался представителями Александрийской школы, начиная с самого Филона, как ее основателя, а так же занял достойное место в наследии Тертулиана, Лактанция, Афинагора Афинского. Наконец, у Климента Александрийского образ (ειχων) как принцип Божественного проявления превращается в структурный принцип всей его философско-богословской системы [14]. Это обращение мы находим и в Corpus Aropagiticum, в творениях св. Иоанна Дамаскина и св. Феодора Студита.

Второй аспект наиболее выразительно представлен апофатической линией мистического богословия. Наиболее яркое проявление он нашел в аскетической литературе преподобных Иоанна Лествичника, Исаака Сирина, Максима Исповедника, которые опять же таки обращались к уже упоминаемому Corpus Aropagiticum, и вплоть до богословского осмысления исихазма в "Омилиях" и "Триадах" св. Григория Паламы, ибо только в человеке "таинственно сосредоточены все божественные силы и энергии, открывающиеся в мире… По самому устроению своему он призван к обожению и к тому, чтобы именно в нём совершилось обожение всей твари, ради которого она измыслена и сотворена ...(ибо) прежде всего человек призван соединять" разбившееся человечество во Адаме, созданного с создаваемым, конечного с бесконечным [15, 208] К эпохе иконоборческих движений патристичесая мысль уже сформировала как христианскую теорию символа, так и онтологию образа, но в отличии от первой теория образа была лишена четкости и выразительности, строгости в оценке и законченности в построении. Неоднозначность ответа на вопрос о возможности изображения вещей духовных в конкретно-чувственых образах мимезиса подготовило основание для исторического противостояния противников и сторонников изображения уподобления ειχων.

Так, к наследию Иринея Лионского о "похожести" (similis) и "непохожести" образа (dissimilis imagines) в его символико-аллегорическом понимании, обращались как первые, так и вторые. К образно аллегорическому толкованию Священного Писания в осознании глубины трех уровней смысла призывал следовать Клименту и Филону в своем наследии Ориген. В отличии от последнего св. Ефрем Сирианин призывал к буквальному восприятию Текста. Видимо, не случайно длящееся более ста лет (726—843) противостояние, развернувшееся во время тяжелейшего социально-политического упадка Византии, когда обнаженные длительной борьбой с мусульманским миром социальные раны посыпались солью иконоборческих волнений, вскрывая существующие противоречия, в конечном итоге призвало к согласованию решений Вселенских Соборов с видением проблемы представителями противоборствующих партий.

Для о. Павла в этом вопросе важен момент отношения двух понятий: образа и подобия. Не сложно заметить, что уже в Ветхом Завете в Книге Бытия мы можем прочитать следующее:

"И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему; и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле" (Быт. 1, 26).

Так ветхозаветные строки раскрывают промысел Божий о человеке, замысел о его творении. Однако далее согласно Тексту следует:

"И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1, 27).

Анализируя первый и второй фрагмент первой Книги Моисеева возникает вопрос: почему согласно замыслу Божьему человек должен был бы быть создан по образу и по Его подобию, а результатом творения Божьего стало указание на наличие первого и отсутствие упоминания о втором моменте? Но ответить на этот вопрос возможно только после выявления того существенного различия, которое наличествует между образом и подобием.

Первые попытки истолкования существующего различия между образом Божиим и подобием Божиим встречаются уже в раннепатристической литературе первых веков по Рождеству Христову, причем как у ревностных приверженцев Христологии образа, примером чему может служить наследие св. Афанасия Великого, св. Григория Нисского, св. Мефодия Олимпийского, св. Иринея Лионского, так и его ярких противников, в списке которых фигурируют имена Евсевия Кессарийского и Оригена. Ссылаясь на Церковное Предание о. Павел истолковывает это различие скорее в духе св. Григория Нисского следующим образом. Образ Божий — это нечто актуальное в человеке, которое может мыслиться как "онтологический дар Божий" [16], как "духовная основа каждого человека" [17, 30]. Напротив, Подобие Божие следует мыслить как наличествующий потенциал человека, его актуальную способность к духовному совершенству и, следовательно, как "возможность образ Божий, сокровенное достояние наше, воплотить в жизни, в личности, и таким образом явить его в лице" [18, 31].

Итак, если образ, согласно о. Павлу, в своем основании онтологичен, а значит может мыслиться как идея, мысль о ком-то или о чем-то, то подобие есть индивидуально-конкретное исполнение или осуществление этой мысли. Но поскольку исполнение или осуществление должно мыслиться как прилагаемое усилие, возникает необходимость в именовании этого актуального действия, которое в патристической литературе уже хорошо известно и выражено словом энергия. Все случайное и не существенное т.е. внешнее, а не внутреннее (например: композиционное, архитектоническое, характерологическое) должно оттесняться в той мере, в какой пробивается, как пишет о. Павел, "через толщу вещественной коры" энергия — актуализация потенций (δυναμις) сущего, т.е. образа Божия, именуемого П. Флоренским как лик. А лик проявляет себя в лице.

Со времен св. Гр. Паламы категория энергии постепенно, но прочно вошла в философско-богословскую литературу. Энергия как "деятельное движение", а на языке патристики — "действие Благодати Божией", является тем единственным, узким и тернистым путем к соединению несоединимого, которое, в свою очередь, может быть достигнуто только в состоянии, определяемом другой категорией — преображение (μεταμορφοσις).Отвлечемся на некоторое время от размышлений о. Павла и сосредоточим свое внимание на дискурсе Преображения — событии, которое произошло на горе Фавор так как его понимали Святые Отцы.

Божественный Фаворский свет — есть свет нетварный, не созданный человеком, невидимый, безначальный, невещественный, предвечный, существующий вне времени и пространства. Поскольку, как точно отмечает Вл. Лосский, "Христос во время своей земной жизни всегда был озарен Божественным светом, остававшимся невидимым для большинства людей", постольку "для Христа никакого изменения в этот момент (т.е. преображения — В. Е.) не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов, получивших на некоторое время способность видеть своего Учителя таким, каким Он был, блистающим в превечном свете своего Божества" [19, 168], указав путь следования и "конечной судьбы телесного естества человека" [20, 143]. И если началом этого пути была судьба эдемского Адама, то концом, как исполнением уготованного для страждущего и грешного человека, есть реальность и свидетельство Христова Воскрешения — апокастасис, т. е. "восстановление разбитого и падшего Адама", а с ним и только через него создание "нового неба и новой земли". В этом отношении понятие восстановления во многом созвучно с другим понятием — осуществления приуготовленного ослабевшему под тяжестью греха человеку. Свидетельствует о реальности воскрешения и Лик, как "осуществленное в лице подобие Божие" [21, 31] — яркое свидетельство реальности восстановления падшей твари. По этому в тексте "Иконостаса" понятие Лик и Образ Божий о. Павел иногда отождествляет.

Так мыслит и об этом пишет о. Павел Флоренский. Какие же находит он основания для такого утверждения? Если обратиться к древнегреческим истокам этимологии слов и , легко заметить, что они имею общее основание не взирая на тот факт, что и не одно и то же. Об этом в свое время писал и А. Ф. Лосев. Это обстоятельство вполне достаточно для отца Павла, чтобы в образе видеть проступающую, светящуюся идею, т.е. истину каждой конкретной вещи. В этом-то моменте наиболее ярко и выражаются платонические порывы Флоренского. Принимая идею — образ — лик как нечто проявляющееся, светящееся на материале (не будем забывать, что православный образ создается на плоскости), Флоренский ищет и пытается понять не только его сущность, но и антипод. Полной противоположностью лика, согласно Флоренскому, есть личина.

Личина или larva (ларва) есть не что иное как маска, которая подобна лицу, но лицом не является. Личина — лишь подделка лица, ороговевшая пустота, которая в каббале называется "шелухой", а в теософии "скорлупой". Отсюда, в концепции отца П. Флоренского лик и личина воспринимаются как факт выявления того состояния, в котором пребывает человек. Лицо же мыслится как явление "некоторой реальности", которую П. Флоренский образно называет "светом смешанным со тьмою", или же, в том же абзаце, "телом, местами изъеденным искажающими его прекрасные формы язвами" [22, 36], именуемые грехом. Следовательно, в том случае, если явление, как пишет П. Флоренский, не "отслаивается от сущности", мы встречаемся с фактом осуществления в конкретном лице подобия Божия, которое может рассматриваться как "чистейшее откровение образа Божия". Тогда лицо становится "окном, откуда сияет свет Божий".

Так лицо "делается художественным портретом себя самого, идеальным портретом" [23, 37]. По мере погружения человека в пучину греховной жизни его лицо, с которым иногда в тексте о. Павел личность отождествляет, а иногда противопоставляет (как-то: "лицо отщепляется от личности, ее творческого начала") не пропуская в достаточной мере необходимого света Божественной Благодати, света вечной чистоты, постепенно "теряет жизнь и цепенеет маскою овладевшей страсти". Вот почему идеальным портретом, "художеством художеств" есть подвижничество, состоящее в том, что подвижник не только словами, но и делами своими свидетельствует о том, что лицо его "делается художественным портретом себя самого". Поскольку целью живописи и живописца есть необходимость "вывести", как пишет П. Флоренский, зрителя за пределы холста и красок в ту реальность, которая посредством этих красок и холста творится и даже "разделяет со всеми символами вообще основную их онтологическую характеристику — быть тем, что они символизируют" [24, 50], постольку и иконостас есть видение, явление святых и ангелов. Потому то: "иконостас и есть сами святые" [25, 45], а иконопись есть "закрепление небесных образов, оплотнение на доске дымящегося окрест престола живого облака свидетелей" [26, 53]. И если живыми свидетелями того мира есть как сами преобразившие свою душу и плоть так и, согласно П. Флоренскому, их лики, то иконописец, посредством которого эти образы являют себя миру, так же должен свидетельствовать, имея на то духовный опыт.

Наличие духовного опыта у самого иконописца и определение источника возникновения иконы позволяют о. Павлу выделить четыре разряда икон:

1)называемые библейскими, ибо написание их опирается на "реальность, данную Словом Божиим";

2)портретные иконы имеют источником как собственный опыт и память иконописца, так и дарованное ему при написании иконы духовное просветление;

3)иконы, написанные по преданию и потому опирающиеся на не собственный, а чужой духовный опыт;

4)и последние, иконы явленные, а потому писанные иконописцем по собственному духовному опыту иконописца или видению, а у о. Павла еще и сновидению [26, 64].

Пришло время подвести итоги.

Концепция образа отца Павла Флоренского ориентируется на видение человека как существа, вмещающего в себя, поскольку так сотворенного, образ Божий. Личность человека отождествляется с понятием лицо и мыслится как "явление некоторой реальности" и раскрытие нашему "умо-зрению сущности познаваемого" [27, 32], но одновременно и как творческое начало в человеке, от которого может отдаляться или "отщеплятся", как пишет о. Павел, лицо. Следовательно личность есть нечто внутреннее, а лицо внешнее одного и того же. Лицо — это "сырая натура над которой работает портретист", ибо лицо, имея на себе печать греха, требует усилий человека по очищению и осветлению горнего первообраза, отождествляемого Флоренским с идеей ("созерцаемого вечного смысла") и выявляющего себя в лике. Лик, в свою очередь, мыслится как "чистейшее откровение образа Божия" и "осуществленное в лице подобие Божие". И, наконец, сама икона понимается "будучи явлением, энергией, светом некоторой духовной сущности, а точнее сказать, благодатью Божией, есть больше, чем хочет ее считать мысль… она не есть вообще что-либо познавательного значения" [28, 56—57].

В отношении к сказанному возникает вопрос: в какой мере концепция о. Павла Флоренского патристична и в какой мере ей присущ модернизм? Чтобы ответить на этот вопрос, необходим дополнительный сравнительный анализ текстов, который, будем надеяться, в скором времени появится.

---

1. Зеньковский В. В. История русской философии. Ленинград: ЭГО, 1991, т. 2, ч. 2.

2. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991, Гл. ХIV.

3. прот. Г. Флоровский Пути русского богословия. YМСА—PRESS, Paris. 1983.

4. Свое впечатление Н. О. Лосский об отце П. Флоренском связывал с образом Б. Спинозы, лицо которого напоминало ему лицо отца Павла. Лосский Н. О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991, ст. 228.

5. Епископ Иларион Алфеев. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. С-Пб: Алетейя, 2002, т. 1; т. 2, — ст. 111—145.

6. Одной из первых работ советского периода, в которой рассматривается фигура П. Флоренского как софиолога и имяславца была работа Н. С. Семенкина "Философия богоискательства. Критика религиозно-философских идей софиологов. М.: Полит. Лит., 1986, — ст. 101—108, 128—137, 143—149.

7. Хорошим тому примером могут служить: диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Лескина Д. Ю. Философия имени в России в контексте афонских имяславских споров 1910-х годов. МГУ, 2001, — ст. 125—155; диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук Кирикова О. И. Философский анализ догматических структур вероучения современного православия. М., 1996.

8. Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., Ладомир, 1995; Игумен Андроник (А. С. Трубачев) Антроподицея священника Павла Флоренского/ П. А. Флоренский Сочинения, т. 2, У водоразделов мысли, М.: Правда, 1990, — ст. 351—370; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истины. Историко-философский ежегодник — 1988, М. 1989.

9. Трубецкой Е. Умозрение в красках. М., 1916.

10. Флоренский Павел, священник. Словесное служение. — Богословские труды. Сб — 17. М., 1977, — ст. 186.

11. Флоренский П. Иконостас. М.:АСТ, 2001.

12. Тоже, — ст. 20.

13. Лосский Вл. Богословие образа/ Богословские труды, №14 , 1975, — с. 105—113).

14. Бычков В. В. Эстетические взгляды Климента Александрийского/ Вестник древней истории., М.:Наука, 1997, №3, — с. 69—91, его же — Малая история византийской эстетики., К: Путь к истине, 1991, Volker W. Derwahre Cnostiker nach Alexandrinus, Berlin 1952).

15. Флоровский Г. В. Восточные Отцы V—VIII веков., М: Паломник, 1992, — с. 208.

16. Онтологично мыслит образ св. Гр. Нисский, ибо "вся природа распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего" (Об устроении человека. АХІОМА, С.-Пб., 1995, — ст. 56). Подобие же суть онтичный уровень постижения бытия в его исполнении, осуществлении, ибо "если Бог — полнота благ, а тот — Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага" (Указ соч., — ст. 54).

17. Флоренский П. Иконостас. М.:АСТ, 2001.

18. Указ. соч.

19. Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991.

20. Хоружий С. С. Словарь Аналитической Исихастской Антропологии./ Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия., М.: Ди-дик, 1995.

21. Флоренский П. Иконостас. М.:АСТ, 2001.

22. Указ. соч.

23. Указ. соч.

24. Указ. соч.

25. Указ. соч.

26. Указ. соч.

27. Указ. соч.

28. Указ. соч.